La detección, en los últimos años, de casos de ablación en niñas de origen africano en el Estado español[1], abre un interrogante acerca de si debe ponerse límites a la tolerancia de ciertas prácticas ancestrales, ajenas a nuestra cultura, y que conviven en ella de la mano de la inmigración. El dilema enfrenta el respeto a las peculiaridades de cada cultura que se propugna desde el relativismo antropológico[2] y la defensa de los derechos humanos que debiera regir un orden jurídico internacional[3].
La ablación es un rito de paso, un ceremonial cultural, por el que las pequeñas de las sociedades que la practican dejan de ser niñas para ser reconocidas, por su comunidad, como mujeres y esposas. Para Occidente, sin embargo, esta práctica es considerada como una mutilación[4] y atenta contra los derechos reproductivos[5], y otras garantías esenciales de la persona (ver la anotación en el punto 3).
¿En base a qué criterios han sostenido durante siglos la práctica de la ablación las sociedades de origen de estas niñas inmigrantes? ¿Qué críticas justifican nuestra condena? Deconstruir ambos discursos nos va a permitir identificar los ítems de cada uno para poder interpretarlos y comprobar hasta qué punto difieren los unos de los otros.
Un mundo de interpretaciones [6]
::. La tradición vs La Religión, el Salvajismo y el Exotismo
“La ablación tiene un carácter recomendatorio y no obligatorio. Si la madre de la niña se niega a circuncidar a su hija, por tradición, lo hace la abuela. Es una sunna, una tradición” (Kaplan, 2007: 117). Lo constata Hany Sour, una anciana de Mauritania que en su comunidad se encarga de practicar la ablación[7], y cuya voz ilustra un reportaje publicado en El País para abordar esta realidad (18/06/06. P 2): “Se hace para que las niñas sean puras, limpias, según nuestra tradición. Sin pasar por esto, ni siquiera pueden servir la comida ni la bebida”.
Desde nuestra sociedad, sin embargo, se tiene la convicción de que es algo impuesto por la Religión[8]: “Ningún Dios lo ordena”, titula El Mundo (19/02/06. P 32) para desmontar este mito y dejar claro que “la culpa de la ablación no la tienen ni Dios, ni Alá, ni Yaveh”.
Otra idea en la que basamos nuestra denuncia es la de considerar la ablación como un acto de salvajismo, como algo primitivo, no racional para nuestra cultura, en definitiva. Este discurso está presente en la literatura de los relatos que, a modo de crónicas de una expedición hacia el mundo salvaje, se firman desde Occidente. El País (16/06/06), por ejemplo, escribe el reportaje de la ablación desde un exotismo periodístico y utiliza este recurso para crear expectación al lector: “Una reportera de El País viajó hasta Mauritania. Esto es lo que vio…”.
“Y lo raro, lo extraño, lo misterioso, tiene que ser explicado o sostenerse la convicción de que podría ser explicado”. Cuando esto ocurre, sigue Geertz (1973: 98) “puede nacer en nuestro foro interno la oscura sospecha de que puede estar yendo a la deriva en un mundo absurdo”.
La campaña electoral también ha echado mano de la ablación para instrumentalizarla. El líder popular, Mariano Rajoy, la calificó como una “costumbre intolerable” y el Mundo (10/02/08. P 5) incluyó estas declaraciones dentro de un reportaje para abordar los “focos de tensión” de la población inmigrante y en el que se presentó como un conflicto la visibilidad de estos colectivos en ámbitos como la Sanidad o la Educación.
Hablar de la ablación sin enmarcarla en un discurso cultural es desorientar a la opinión pública y más si este concepto se reutiliza para alimentar los prejuicios en torno a la inmigración.
La ablación se resignifica pues en nuestra sociedad como un hecho intolerable, una práctica irreconciliablemente denunciable. Una postura que, construida únicamente a modo de titular, sin una reflexión profunda y antropológica, podría caer en un fácil etnocentrismo.
De hecho, “algunas feministas africanas han calificado de imperialismo occidental las críticas vertidas desde aquí”, escribe el Mundo (26/11/00).
Geertz (1973: 28) afirma que para interpretar y acercarnos a otras culturas no debemos hacerlo desde nuestra perspectiva sino mirando a través de los ojos de los que nos son ajenos: “Las descripciones de culturas de bereberes, judíos o franceses deben encararse atendiendo a los valores que imaginamos que bereberes, judíos o franceses asignan a las cosas, atendiendo a las fórmulas que ellos usan para definir lo que les sucede”.
Geertz (1973: 51) habla de un software de la cultura, como si se tratase de un programa informático que hace funcionar al hombre y que almacena los mecanismos de control que rigen su comportamiento: “La cultura se comprende mejor no como complejos de esquemas concretos de conducta –costumbres, usanzas, tradiciones, conjuntos de hábitos-, como ha ocurrido en general hasta ahora, si no como una serie de mecanismos de control –planes, recetas, fórmulas, reglas, instrucciones (lo que los ingenieros llaman “programas”) que gobiernan la conducta. El hombre es precisamente el animal que más depende de esos mecanismos de control extragenéticos, que están fuera de su piel, de esos programas culturales para ordenar su conducta”.
E incluso va más allá y considera que este entendimiento no se completa con sólo comprender esta red simbólica, sino cuando se consigue conectar con su cosmovisión: “Hay que entender sus conceptos explícitos e implícitos” (1973: 21).
Geertz presenta pues un “concepto semiótico de cultura” (1973: 20): “Creyendo con Max Weber que el hombre es un animal inserto en tramas de significación que él mismo ha tejido”. “Considero que la cultura es esa urdimbre y que el análisis de la cultura ha de ser por lo tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes, si no una ciencia interpretativa en busca de significaciones”. Y concluye: “El hombre es un animal que se completa a sí mismo. Siendo agente de su propia realización, el hombre crea, valiéndose de su capacidad general para construir modelos simbólicos, las aptitudes específicas que lo definen” (1973: 190).
Winch (1994: 16), por su parte, rubrica la idea de Geertz al afirmar que cada expresión cultural tiene sentido dentro del contexto en que se construye: “A lo sumo podemos decir que son diferentes entre sí, pero no que unos criterios sean “mejores” o “más acertados” que otros. Es, por tanto, lógicamente falaz imponer nuestros criterios de verdad o falsedad a afirmaciones que, por peregrinas que nos parezcan, no deben tomarse fuera de contexto. Moramos en mundos distintos. Ningunos de ellos, de por sí, suministra una posición privilegiada que permita medir a los demás”.
::. Aprendizaje cultural, Adquisición de los roles de mujer, esposa y madre y Identidad vs Desigualdad de género y Sometimiento
Para las sociedades donde se práctica[9], la ablación se entiende dentro del ceremonial por el que las niñas son iniciadas a la cultura de su comunidad. Aprenden su sabiduría, cómo relacionarse con otras etnias y los derechos y de las obligaciones que tienen como mujeres de su comunidad. Son reconocidas como adultas, en definitiva. Esta iniciación tiene lugar antes de que la niña tenga su primera regla y se articula alrededor de la práctica de la ablación. Ésta es pues un rito de iniciación, un corte físico, una mutilación, pero también un corte psicológico, ya que la comunidad representa de esta forma la transformación de la niña a mujer y por lo tanto la asunción de sus roles como esposa y madre.
Así lo constata Adriana Kaplan (2007: 112): “La ablación no es un rito de pubertad física si no social. Las niñas son circuncidadas cuando tienen entre cuatro y siete años, y siempre antes de la primera menstruación. El rito celebra que se pasa de la infancia a la edad adulta”.
El paso de la niñez a la edad adulta no se concibe únicamente como una transformación, la adquisición de ciertos roles sociales conjurados en el rito de paso, sino un logro mucho más trascendente: ser considerado como un miembro de la comunidad, pertenecer a ella.
Para la comunidad, la niñez es un estado de tránsito, sólo se le confiere valor pensándola como el paso previo a la edad adulta. Las niñas no tienen ninguna función social dentro de la comunidad, sólo se las reconoce como mujeres, esposas y madres potenciales y para ello deben desempeñar estos roles según exige la tradición; deben aprehender la cultura ancestral. Geertz (1973: 58) habla de que esta transformación también se produce en la sociedad de Bali que él estudia en su pesquisa etnográfica. Aunque en este caso, con matices importantes: “En Java, la gente dice llanamente “ser humano es ser javanés”. Los niños pequeños, los palurdos, los rústicos, los insanos, los flagrantemente inmorales son considerados adurung djawa, aún no javaneses”. Y añade: “Ser un hombre, en Java, es ser una clase particular de hombre: es controlar la propia respiración mediante técnicas análogas a las del yoga; proferir las apropiadas palabras; preferir ciertos alimentos guisados de ciertas maneras, etc. Adquirir ciertos modales, asimilar la cultura”.
Geertz concluye que a pesar de de que todos los hombres de la comunidad, para ser aceptados como tales, deben asimilar ciertas normas y comportamientos, nunca se conseguirá una sociedad homogénea porque “los hombres difieren entre sí”.
Lo mismo constata Renato Roseldo, que en su conferencia acerca de la ciudadanía multicultural que impartió el pasado febrero en la Universidad de Deusto afirmó que “puede ser que una cultura se comparta de la misma forma, pero a veces no sucede así. Mutilador y mutilado entienden la mutilación de distinta manera. La mutilación se entiende de distinta manera dentro de un mismo contexto. La cultura parece más un debate que un consenso”.
Podemos hablar de culturas distintas, pero también de sujetos culturales diferentes[10].
Nuestra sociedad, por el contrario, no concibe la ablación como una práctica para el crecimiento personal, para adquirir identidad, sino que la condena como algo absolutamente negativo. Nuestro discurso es que reduce a la mujer y la somete al hombre y a la suerte de su comunidad. Así lo constata la doctota nigeriana Olayinka Koso-Thomas, premio Príncipe de Asturias de Cooperación Internacional y autora del trabajo “La circuncisión de las mujeres: Una estrategia para la erradicación”. Koso-Thomas hace estas declaraciones a El Mundo (26/11/00. P 8): “Yo lo llamo las tres B, Bed, Breakfast and Babies. Los hombres africanos creen que las mujeres no deben sentir placer, sólo cuidarlos a ellos y a sus hijos”.
El componente sexual tiene un peso importante en la tradición de la ablación. Las sociedades que la practican entienden que al extirpar el clítoris, la mujer pierde el deseo sexual. También creen que es una forma de evitar que ésta mantenga relaciones extramatrimoniales. Esto se percibe en una sociedad poligámica, en la que el hombre tiene que satisfacer por igual a sus mujeres. Piensa que con la ablación disminuirá el deseo de éstas y por lo tanto no tendrá que cubrir las expectativas de todas.
Desde Occidente, contrariamente, se considera la ablación como “una marca más de la desigualdad de género” (El País, 18/06/06. P 3). Resignificamos el valor positivo con que la sociedad de origen construye el concepto de ablación con términos como cicatriz, marca y trauma, todos ellos con connotaciones negativas y que denotan dolor y sufrimiento en lugar de celebración y crecimiento.
Para la sociedad que la practica es un rito de paso, para Occidente, un retroceso, un sometimiento: “A la niña se le bautiza y luego se la corta. Así se convierte en una verdadera mujer, se le da una identidad social más marcada”. (El País, 18/06/06. Pág. 2).
Esta identidad no se circunscribe, únicamente, dentro de la comunidad de origen de la niña, sino que también se construye fuera de ésta, en la sociedad de acogida, en el caso de que se haya producido una emigración: “El motivo por el que niñas inmigrantes residentes en España son sometidas a esta práctica es porque guardan así su identidad y mantienen un vínculo de unión con las tradiciones de su comunidad (El Mundo. 19/02/06)”, según Fallida Mammar, directora del Servicio de Mediación Social del Ayuntamiento de Madrid.
::. De la inclusión a la exclusión: La maternidad como valor social versus la Coacción de la libertad y la Privación de los derechos de la mujer
Se considera que la mujer no circuncidada no puede tener hijos. El sentido que adquiere esta creencia en las sociedades donde se practica la ablación trasciende los anteriores si se tiene en cuenta que el único valor social de la mujer es el representado por su capacidad reproductora. Su sexualidad es la del hombre porque está regida por un patriarcado. La función que se ha encomendado a la mujer es la de procrear y procurar que sus hijos sigan teniendo descendencia.
Por lo tanto, la ablación es una condición sine qua non para la inclusión de la mujer en su comunidad; si no está circuncidada no pertenece a ésta, se trata de “estar dentro o de estar fuera” dice Adriana Kaplan (2007: 113). Para nuestra cultura, sin embargo, la ablación implica exclusión, “estar fuera”, coartar la libertad de la mujer privándole de sus derechos reproductivos. El hombre considera a una mujer no circuncidada impura, sucia. Por lo tanto, el someterse a la ablación es un requisito previo al matrimonio. Para encontrar marido, la mujer debe haber sido sometida a la ablación del clítoris, sino está no puede casarse, ni tener hijos, y además es rechazada por su comunidad y tiene que marcharse.
Esta apreciación ya es reconocida por Geertz (1973: 312) en su relato de la riña de gallos cuando afirma que el hombre de Bali que ha tenido hijos tiene mayor estatus social dentro de su comunidad, mientras que el que no los ha tenido está en desventaja respeto al anterior y se le considera “un niño”, no se le toma en cuenta: “Lo que realmente da sentido a una pareja, a un matrimonio, no es el matrimonio, la unión en sí, sino el que ellos procrean, tengan descendencia y su relación con ésta”.
¿Con este ejemplo se plantea la duda de si lo que adquiere un valor social real es el haber garantizado una descendencia para la comunidad, y no tanto la maternidad.
En todo caso, dejando de lado la condición de género del rito social, éste constituye la única vía para que cualquier miembro de la comunidad sea aceptado: “En Bali ser objeto de chanzas es ser aceptado. Aquél fue el momento de cambio total de nuestras relaciones con la comunidad, y ahora ya nos encontrábamos literalmente adentro” (Geertz. 1973: 342).
Pero de la misma forma que la comunidad proporciona la identidad a sus miembros, también puede negársela y rechazarlos. Ésta puede desterrar a la mujer no circuncidada, excluirla por no desempeñar sus roles y no cumplir con sus obligaciones sociales. Lo constata una mujer que pasó por esta experiencia y que recoje El País (18/06/06. P 2): “Yo le conté que es algo que exige la comunidad. Sin pasar por ahí, ella estaría excluida”.
::. Connotación higiénica vs Salud y Muerte
Para las sociedades donde se practica, la ablación tiene también una connotación higiénica ya que se justifica bajo la creencia de que una mujer no circuncidada es una mujer impura. El clítoris, que es la parte que se extirpa, se considera un órgano sucio e incluso feo. La comunidad margina a la mujer no circuncidada y prohíbe que los otros miembros beban o coman de los productos que ella ha manipulado. Otra significación de pureza es la que se construye con el mito de que el clítoris es la parte masculina de la mujer ya que éste, en caso de que no se extirpe, puede llegar a alcanzar las mismas proporciones que un pene. Cortar el clítoris de la mujer es dejarla pura, devolverle su autenticidad femenina.
Se extirpa la parte del hombre de la mujer, para que ésta pueda desempeñar su rol femenino. Al igual que el gallo en Bali, el clítoris, que representa la masculinidad, el deseo sexual, es objeto de sacrificio y constituye el elemento central del rito de paso.
Otra idea es que el bebé muere si al nacer su cabeza toca con el clítoris. También se cree que las mujeres que se han sometido a la ablación tienen menos problemas en el parto y el periodo de lactancia cunde más para el bebé (algunas comunidades creen que no es bueno mantener relaciones sexuales durante el periodo de amamantamiento porque el semen ensucia la leche maternal).
Para nuestra cultura, sin embargo, la ablación no se concibe como una práctica higiénica sino como una fuente infecciosa y perniciosa para la salud de la mujer ya que al extirparle el clítoris, ésta pierde mucha sangre y puede morir. La mala cicatrización de las heridas o las infecciones que se derivan de realizar la operación bajo condiciones poco higiénicas pueden ser otras de las consecuencias nocivas para la salud de ésta, que además está expuesta a contraer el SIDA y tiene un riesgo elevado de que su bebé muera al nacer (la cicatriz obstruye la salida). Las secuelas psicológicas y una larga lista de enfermedades e infecciones son otras lacras que Occidente advierte en esta práctica.
Para las sociedades de esta tradición, el dolor es pues un estado natural, un peaje que las mujeres deben estar dispuestas a pagar. Estas comunidades han “aculturado" el sufrimiento, lo han naturalizado. El dolor forma parte de lo que Geertz (1973: 189) llama su “esquema cultural”: “Patrones o modelos para organizar procesos sociales y psicológicos…”.
El autor (1973: 101) recurre a la religión como un esquema cultural para estudiar el tratamiento del sufrimiento. Expone que en Bali, éste se ha rutinizado, naturalizado a través de cánticos y otras expresiones propias de los ceremoniales: “El efecto reconfortante del canto (…) estriba en última instancia en poder dar a la persona enferma un vocabulario que le permita comprender la naturaleza de su mal”.
Geertz dice que la religión no da respuesta a cómo evitar el sufrimiento sino que se propone hacer creer a las personas que lo padecen que éste es un estado normal. El simbolismo de la religión (pone de ejemplo los cánticos de los navajos para curar enfermedades físicas y morales) ayuda a contextualizar este sufrimiento de forma que la víctima al identificarlo a través de la música lo ve como algo natural.
Esto podría extrapolarse al caso de la ablación, con los cantos, bailes y los festejos con los que la comunidad recibe a la niña circuncidada, al regresar ésta de su retiro, tras ser sometida a la ablación, una vez la herida ya ha cicatrizado[11].
Conceptos como “Riesgo”, “Infección”, “Hemorragia”, “Dolor”, “Estado de Shock”, “Daño”, “Esterilidad” y “Marca” construyen el discurso de Occidente contra esta práctica (El País. 18/06/06: PP 2 y 3). La misma cabecera amplía estas críticas en un reportaje que recoge las voces de diferentes niñas, ya mujeres, que han sido sometidas a esta práctica: “La hija de Aicha, una niña de pelo rizado y grandes ojos oscuros, se levanta la falda, provocando la risa de la concurrencia: quiere mostrar su sexo. Su sexo sin marcas”. Huellas indelebles en una mujer marcada”.
“Riña” de conceptos y la violencia como escenario comúnLa confrontación entre tradición y mutilación, entre el aprendizaje y sometimiento, es la dicotomía construida por Occidente para identificar lo bueno y lo malo, las acérrimas críticas en contra de la ablación y las familias inmigrantes que consiguen burlar el sistema llevándose sus hijas a África para circuncidarlas aprovechando las vacaciones de verano.
Este binomio se constata en la literatura que tiñe la cultura de origen de la práctica con una connotación ancestral, tradicional, y la que describe nuestra postura. La mujer anciana que dirige la práctica de la ablación y que realiza el corte tiene prestigio para su comunidad de origen (ver anotación 7), mientras que en nuestra cultura ésta asume el papel de verdugo, es la “ejecutora”, “la mujer de la cuchilla” (El País, 18/06/06. P 2).
“Las ejecutoras suelen ser mujeres mayores, mutiladoras profesionales o parteras tradicionales”, describe El País, en la edición mencionada anteriormente.
El discurso alrededor del bien y el mal, de lo denunciable y lo recomendable, no se construye únicamente desde Occidente. En las sociedades originarias de estas prácticas, también se constata esta dialéctica dentro del mismo contexto de los ritos de paso. Utilizando el lenguaje de Geertz, el rito de la ablación es una riña de actores, de obligaciones y instintos, de lo aceptable y lo repudiable, del estar dentro y del estar fuera. Geertz (1973: 345) afirma: “En la riña de gallos, el hombre y la bestia, el bien y el mal, el yo y el ello, la fuerza creadora de la masculinidad excitada y la fuerza destructora de la animalidad desencadenada se funden en un sangriento drama de odio, crueldad, violencia y muerte”.
El modelo que aquí describe Geertz podria trasladarse, en el caso de la ablación, a la siguiente estructura: el bien (la sumisión), enfrentado al mal (el deseo sexual, la promiscuidad, etc.), la mujer impura (sangre, hemorragia, etc.) contra la mujer pura (simbolizada por la cicatriz, la asimilación de la cultura de la comunidad, etc.), el ser aceptado por la comunidad versus el rechazo, el destierro, la estigmatización, etc.
En ambos ritos, la violencia es el denominador común: “Cada pueblo, según afirma el proverbio, ama su propia forma de violencia” (Geertz: 1973: 369).
Fuera de la escena del rito, nuestra sociedad sigue perpetuando esta dicotomía con la diferenciación que, a través de prejuicios sociales, hacemos en relación a la mujer de aquí y la inmigrante. Lo corrobora Gil Araujo (2007: 21): “Pensamos que una es moderna y emancipada mientras que la otra es tradicional, con un bagaje cultural subdesarrollado y con la única función de la reproducción social”. Sin embargo, la autora defiende que el ejercicio de pensar qué nos distancia nos hace ver que no somos tan diferentes, que en nuestra sociedad también hay desigualdad: “Al diferenciar Nosotras de Ellas se ocultan las diferencias de poder que hay dentro de cada grupo”.
Conclusión
La convivencia entre culturas diferentes y a veces antagónicas nos lleva a plantearnos cuáles son los límites de la tolerancia, hasta qué punto podemos integrar la diversidad. Este conflicto adquiere mayor trascendencia cuando el choque entre culturas supone la vulneración de los derechos humanos y pone en peligro la integridad de la persona. La ablación ejemplifica este dilema. Algunos, como la antropóloga Adriana Kaplan y los profesionales que forman un equipo interdisciplinar de estudio, han abordado la cuestión con la siguiente propuesta: “Iniciación sin Mutilación”. Pretenden sensibilizar a las comunidades de Gambia –éste es su ámbito de trabajo-, de que no es necesario extirpar el clítoris de la niña para transmitirle el saber ancestral, para convertirla en mujer.
Quizás desde Occidente también deberíamos pasar por este proceso de sensibilización. Nuestra asignatura pendiente es conseguir despojarnos de las vestiduras etnocéntricas e intentar comprender que la nuestra, no es la única percepción. Este entendimiento nos situará en una posición más humilde para interpretar y quizás poder juzgar a culturas ajenas. Porque en el fondo, recogiendo a Geertz (1973: 24) en palabras de Ward Woodenough: “La cultura consiste en lo que uno debe conocer o creer a fin de obrar de una manera aceptable para sus miembros”. ¿Cuántas ablaciones nos autopracticamos cada día para sentirnos reconocidos, para que nuestro entorno nos acepte?
BIBLIOGRAFÍAGeertz, Clifford. La interpretación de las culturas. Gedisa Editorial. Barcelona, 1973.
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Winch, Peter. Comprender una sociedad primitiva. Instituto de Ciencias de la Educación de la Universitat Autónoma de Barcelona. 1994. Ediciones Paidós. Barcelona.
Female Circumscision, Escisión and Infibulation. The facts and proposals for change. Report nº 47. Minority Rights Group.
Adam Muñoz, M.D. La mutilación genital femenina y sus posibles soluciones desde la perspectiva del derecho internacional privado. Servicio de Publicaciones de la Universidad de Córdoba. 2003.
PÁGINAS WEB:
http://mgf.uab.es/MONOGRÁFICOS
KAPLAN MARCUSAN, A. Salud sexual y reproductiva de las mujeres inmigrantes. En: “Monográfico sobre Género e Inmigración. Mujeres migrantes, Viajeras Incansables”. Bilbao. Harresiak Apurtuz. 2007. P 113-140. BI-2114-06.
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ARTÍCULOS DE PRENSA
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ALVARADO, E. “El oculto crimen de “purificar” a las mujeres”. El Mundo. [Madrid] (19/02/06). P 32.
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1 La antropóloga Adriana Kaplan y el médico de familia Pere Toran (Centro de Atención Primaria en Mataró, Barcelonès) constataron, el pasado 7 de marzo en Lleida, durante el transcurso de las “II Jornadas de Género y Desarrollo Rural. Mujer y Salud”, que en Catalunya han aumentado considerablemente el número de casos de niñas, hijas de inmigrantes y residentes en el Estado español, que han sido sometidas a la ablación. “Sus padres aprovechan el viaje que por vacaciones realizan a su país de origen para circuncidar a las pequeñas”, dice Toran. Ambos encabezan un estudio interdisciplinar, pionero en el Estado, para abordar la ablación desde una perspectiva psicosocial. Proponen campañas de sensibilización en los países donde se realiza esta práctica, principalmente en Gambia, para que se retire la ablación del ritual. Su planteamiento es: “Iniciación sin ablación”.
2 Peter Winch es uno de los iconos del relativismo, posición que predominó a finales del siglo XX. La tesis wincheniana (1994: 14) sostiene que “cada cultura posee sus supuestos epistémicos, éticos y lingüísticos específicos, los cuales no permiten a sus miembros juzgar, entender y explicar los de las otras culturas”. También recojo en este trabajo la postura relativista de Clifford Geertz.
Salvador Giner, director del Consejo Superior de Investigaciones Científicas, escribe en el prólogo de Winch (1994: 14): “Los occidentales, con su óptica peculiar, no están en condiciones de comprender, ni mucho menos juzgar, a musulmanes, budistas, animistas, taoístas; ni entender la llamada mentalidad primitiva ni la de los pueblos que habitan sociedades de casta, ni otras igualmente exóticas”.
Winch traza su tesis en torno a la pregunta de cómo entender los valores, concepciones y costumbres de una sociedad esencialmente distinta de la nuestra. Para encontrar respuesta, fija su atención en lo que llama “sociedad primitiva”, tomando como referencia el pueblo africano de los zande que estudió el antropólogo británico Evans-Pritchard, en 1937, y que cuyas experiencias se sintetizan en “Brujería, Oráculos y Magia entre los Azande”.
3 La ablación vulnera los Derechos Humanos (1948) que resume la máxima de que “todo individuo tiene derecho a la vida, a la libertad y a la seguridad de su persona”. Este punto está descrito en el artículo 3 de la Declaración Universal. A parte de este texto marco, existe otra legislación que vela, específicamente, por las garantías de la mujer. La Comisión Española de Ayuda al Refugiado (CEAR) en Euskadi recoge en su cuaderno “Género y perspectiva de Género”: “Las Naciones Unidas auspiciaron la elaboración de un conjunto de instrumentos jurídicos internacionales destinados explícitamente al reconocimiento de determinados derechos de la mujer. Los dos textos más importantes son: Declaración de la Asamblea General de las Naciones Unidas sobre la Eliminación de la Discriminación contra la Mujer (1967). Convención sobre la Eliminación de Todas las Formas de Discriminación contra la Mujer (1979)”. Esta práctica también vulnera los derechos reproductivos (ver el punto 5) de la mujer.
4 Adriana Kaplan (2007: 120) afirma en su artículo publicado por Harresiak Apurtuz, que en los foros internacionales la ablación se ha rebautizado como “Mutilación Genital Femenina (MGF)” y que con la institucionalización de este concepto, se reconoce, por primera vez, que esta práctica, además de atentar contra la integridad física de la mujer, supone un riesgo para su salud mental.
5 Adriana Kaplan (2007: 109) recoge la definición de los derechos sexuales reproductivos en su informe sobre “Salud sexual y reproductiva de las mujeres migrantes”, publicado en el Monográfico sobre “Género e Inmigración”, editado en 2007 por la coordinadora de ONGs de inmigrantes Harresiak Apurtuz. La autora introduce el concepto de derechos reproductivos que fue acuñado en 1994 por la Conferencia Internacional de Población y Desarrollo (CIPD), celebrada en el Cairo. “En dicha Conferencia se acordó, otorgando carta de naturaleza mundial, que la salud reproductiva es el estado completo de bienestar físico, mental y social, y no sólo la ausencia de enfermedad o inestabilidad, en todas las áreas relacionadas con el sistema reproductivo, sus funciones y procesos. Por ello, los derechos reproductivos implican garantizar que las personas puedan tener una vida sexual satisfactoria, sin riesgos, la capacidad de reproducirse, así como la libertad de decidir sí, cuándo y qué tan a menudo hacerlo”.
6 En este apartado me centro en las líneas interpretativas con las que se define la práctica de la ablación desde la perspectiva de las sociedades de origen: la visión psicológica y sexual, la sociológica y la que se rodea de connotaciones higiénicas, según recoge Female Circumscision, Escisión and Infibulation. The facts ans proposals for change. Report nº 47. Minority Rights Group.
7 Según Kaplan (2007:113), en Gambia la mujer que practica la ablación a la niña se llama ngnangsimbah y se considera como la madre/padre de los iniciados. Es
decir, lo que nosotros consideramos una mutiladora, para la cultura de origen de
la práctica representa una figura protectora. Es una anciana del grupo, con lo que se le atribuye una sabiduría, y dentro de su comunidad ejerce el papel de guía espiritual, con poderes sobrenaturales.
8 La ablación no tiene religión. La practican por igual Musulmanes, Católicos, Protestantes, Animistas y no creyentes.
9 Principalmente, en el África subsahariana, pero también en Egipto, Omán, Yemen, Emiratos Árabes Unidos, en comunidades de la India, Asia y pacífico y algunos países de Latinoamérica.
10 Geertz (1973: 57) llama al hombre artefacto cultural porque “la cultura suministra el vínculo entre lo que los hombres son intrínsecamente capaces de llegar a ser y lo que realmente llegan a ser uno por uno”. Es decir, no sólo son diferentes las culturas, sino también las personas que pertenecen a cada una de ellas.
11 Esta es la tercera y última fase del rito de paso, en el que la niña, ya convertida en mujer tras haberse sometido al aprendizaje ancestral, es presentada públicamente a los miembros de la comunidad. La sangre provocada por la operación ya no es una herida, sino una cicatriz, algo que ha madurado. Los cánticos y el festejo se encargan de naturalizar el sufrimiento, de presentarlo como una celebración y no como un tormento.
